8 - CONVERSAÇÕES MATRÍSTICAS E PATRIARCAIS

A resposta de Maturana está baseada numa hipótese já conhecida, de investigadores heterodoxos como Riane Eisler (1987) e Ralph Abraham (1989), baseada, em geral, na pesquisa arqueológica de Marija Gimbutas (1991) – mas que também foi aventada, conquanto apenas tangencialmente, por teóricos do capital social, como Robert Putnam – sobre a existência de grandes tipos, digamos, civilizatórios (macro-culturais) de sociedades: por exemplo, sociedades de dominação e sociedades de parceria (3). Segundo algumas versões desta hipótese, estaríamos vivendo hoje – e nos últimos cinco ou seis mil anos – imersos em um tipo macro-cultural de padrão civilizatório de dominação que nega a colaboração: a cultura patriarcal, caracterizada pela conservação de “um modo de coexistência que valoriza a guerra, a competição, a luta, as hierarquias, a autoridade, o poder, a procriação, o crescimento, a apropriação dos recursos e a justificação racional do controle e da dominação dos outros por meio da apropriação da verdade” (Maturana, 1993: 24).

Para compreender corretamente a hipótese de Maturana, temos de retomar o seu conceito de “redes de conversações”. Recordemos que Maturana chama de conversar o entrelaçamento do linguagear com o emocionar e sustenta que todo viver humano se dá em redes de conversações. Pois bem, “uma cultura é uma rede fechada de conversações, [de sorte] que a mudança cultural ocorre como uma mudança de conversações na rede de conversações que a comunidade que muda vive, e tal mudança surge, se sustenta e se mantém na mudança do emocionar dos membros da comunidade que muda” (Maturana, 1993: 11) (n. i.).

Assim, prossegue Maturana, “o patriarcado surgiu, precisamente, como uma mudança na configuração do emocionar que constituía o fundamento relacional da cultura matrística preexistente. O resultado foi uma mudança no pensar, no gostar, no ouvir, no ver, no temer, no desejar, no relacionar-se... em suma, nos valores conservados geração após geração; quer dizer, o patriarcado surgiu... por meio de uma mudança no espaço psíquico em que viviam os meninos e meninas em crescimento” (Maturana, 1993: 11).

Vejamos, com mais detalhes, como ele explica tal processo: “A maneira de conviver conservada, geração após geração, desde a constituição de uma cultura como uma linhagem ou como um sistema de linhagens que conservam um certo modo de conviver, fica definida, de maneira fundamental, pela configuração do emocionar, que define a rede de conversações que se vive como o domínio particular de coordenações de coordenações de ações e emoções que constitui tal cultura como modo de conviver.

Por isso, cada vez que começa a conservar-se, geração após geração, uma nova configuração no emocionar de uma família, que as crianças aprendem espontaneamente, pelo simples fato de viver nela, surge uma nova cultura.

A nova configuração do emocionar que funda a nova cultura não se conserva porque seja vantajosa ou boa, apenas se conserva, e, enquanto se conserva, a nova cultura persiste e tem história. Em outras palavras: uma nova cultura surge em uma dinâmica sistêmica, na qual a rede de conversações que a comunidade em mudança cultural vive muda guiada e delimitada precisamente pela nova configuração do emocionar que começa a conservar-se na aprendizagem das crianças.

Dizendo ainda de outra maneira: na medida em que as crianças aprendem a viver no novo emocionar e a crescer nele, fazem desse novo emocionar o âmbito no qual seus próprios filhos viverão e aprenderão a viver a rede de conversações que constitui o novo modo de conviver.

Ao tentar compreender como surgiu o patriarcado europeu a que pertencemos como cultura no presente, o que fazemos é olhar as circunstâncias do viver que tornaram possível a mudança no emocionar que, ao mesmo tempo que lhe deu origem como um modo de conviver, constituiu a dinâmica relacional sistêmica que levou à sua conservação, geração após geração, independentemente das conseqüências que teve. Ao fazer isso, não falamos de forças, pressões, vantagens ou outros fatores que se usam com freqüência como argumentos para explicar a direcionalidade do devenir histórico, porque, do nosso ponto de vista, tais noções não se aplicam à dinâmica sistêmica da mudança e da conservação cultural” (Maturana, 1993: 11-2).

É bom ressaltar que, para Maturana, “a história da humanidade tem seguido e permanece seguindo o curso do emocionar e, em particular, o curso dos desejos e não o da disponibilidade de recursos naturais, ou o curso das oportunidades materiais, ou o curso das idéias, valores e símbolos, como se estes existissem como tais em si mesmos. Os recursos naturais existem somente na medida em que desejamos o que distinguimos como recursos naturais. O mesmo ocorre com as idéias, com os valores ou com os símbolos, como elementos que guiam nosso viver, que existem nessa condição somente na medida em que aceitamos aquilo que conotam ou representam. Isso quer dizer que, uma vez que os recursos naturais, os valores, as idéias ou os símbolos aparecem em nossas distinções como fatores ou elementos que guiam o curso de nosso viver, já surgiu antes, de alguma maneira independente deles, o emocionar que os fez possíveis como tais guias do nosso viver. Por conseguinte... para compreender o curso de nossa história como seres humanos, devemos olhar o curso histórico do emocionar humano e, para revelar tal curso, devemos olhar a mudança de conversações que surge da mudança no emocionar, assim como as circunstâncias que dão origem e estabilizam, em cada caso, um novo emocionar” (Maturana, 1993: 10).

Maturana considera dois casos particulares de culturas, que constituem dois modos diferentes de viver as relações humanas, caracterizadas por distintas redes de conversações: a cultura matrística pré-patriarcal européia e a cultura patriarcal européia.
A palavra matrística é empregada, no texto ora citado (Maturana, 1993), “com o propósito de conotar uma situação cultural na qual a mulher tem uma presença mística, que implica a coerência sistêmica acolhedora e liberadora do maternal fora do autoritário e do hierárquico. A palavra matrístico, portanto, é contrária à palavra matriarcal, que significa o mesmo que a palavra patriarcal, em uma cultura na qual as mulheres têm um papel dominante. Em outras palavras... a palavra matrístico é usada intencionalmente, para referir uma cultura na qual homens e mulheres podem participar de um modo de vida centrado em uma cooperação não hierárquica, precisamente porque a figura feminina representa a consciência não hierárquica do mundo natural a que pertencemos os seres humanos, em uma relação de participação e confiança, não de controle nem de autoridade, e na qual a vida quotidiana é vivida em uma coerência não hierárquica com todos os seres viventes, mesmo na relação predador-presa” (Maturana, 1993: 19n).
Para começar, Maturana traça o perfil da cultura patriarcal, quer dizer, da nossa cultura, considerada civilizada. “Em nossa cultura patriarcal, vivemos na desconfiança e buscamos certeza no controle do mundo natural, dos outros seres humanos e de nós mesmos. Continuamente, falamos de controlar nosso comportamento ou nossas emoções, e fazemos muitas coisas para controlar a natureza ou a conduta dos outros, na intenção de neutralizar o que chamamos de forças anti-sociais e naturais destrutivas que surgem da sua autonomia... Em nossa cultura patriarcal, vivemos na desconfiança da autonomia dos outros e estamos nos apropriando, o tempo todo, do direito de decidir o que é legítimo ou não para eles, em uma tentativa contínua de controlar suas vidas. Em nossa cultura patriarcal, vivemos na hierarquia que exige obediência, afirmando que uma coexistência ordenada requer autoridade e subordinação, superioridade e inferioridade, poder e debilidade ou submissão, e estamos sempre prontos para tratar todas as relações, humanas ou não, nesses termos. Assim, justificamos a competição, quer dizer, um encontro de mútua negação, como a maneira de estabelecer a hierarquia dos privilégios sob a afirmação de que a competição promove o progresso social ao permitir que o melhor apareça e prospere” (Maturana, 1993: 25).

Em total contraponto configurava-se, para Maturana, a suposta cultura matrística. “A cultura matrística pré-patriarcal européia, a julgar pelos restos arqueológicos encontrados na zona do Danúbio, dos Balcãs e na região Egea, deve ter sido definida por uma rede de conversações completamente diferente da patriarcal. Não temos acesso direto a tal cultura; porém, penso que a rede de conversações que a constituía pode ser reconstruída a partir do que é revelado na vida quotidiana daqueles povos que ainda a vivem e pelas conversações não patriarcais ainda presentes nas malhas da rede de conversações patriarcais que constitui nossa cultura patriarcal hodierna. Assim, penso que devamos deduzir, a partir dos restos arqueológicos mencionados, que o povo que vivia na Europa, entre sete e cinco mil anos antes de Cristo, era composto por agricultores e coletores que não construíam fortificações em seus povoados, que não apresentavam diferenças hierárquicas entre túmulos de homens e de mulheres, ou entre túmulos de homens ou entre túmulos de mulheres” (Maturana, 1993: 25-6).

Ele prossegue: “Também podemos ver que esses povos não usavam armas como adornos e depositavam nos lugares cerimoniais místicos (de culto), principalmente, figuras femininas. Além disso, desses restos arqueológicos podemos também deduzir que as atividades cúlticas (cerimoniais místicos) estavam centradas no sagrado da vida quotidiana, em um mundo penetrado pela harmonia da contínua transformação da natureza, através da morte e do nascimento, abstraída sob a forma de uma deusa biológica na forma de uma mulher, ou de uma combinação de mulher e homem, ou de mulher e animal” (Maturana, 1993: 26).

Maturana supõe que “na ausência da dinâmica emocional da apropriação, esses povos não poderiam ter vivido na competição, uma vez que as posses não eram elementos centrais da existência. Além disso, se, sob a evocação da deusa mãe, os seres humanos eram, como todas as criaturas, expressões de sua presença e, portanto, iguais, nenhum melhor que outro, apesar de suas diferenças; então, não podem ter vivido praticando ações que excluíam sistematicamente algumas pessoas do bem-estar que surgia da harmonia do mundo natural. Penso, por tudo isso, que o desejo de dominação recíproca não deve ter sido parte do viver quotidiano desses povos matrísticos, e que este viver deve ter estado centrado na estética sensual das tarefas diárias como atividades sagradas, com muito tempo para contemplar o viver e viver o mundo sem urgência” (Maturana, 1993: 26).

Nada disso quer dizer, esclarece Maturana, que as pessoas na cultura matrística não vivessem, também como nós e nossos antepassados patriarcais, situações geradoras de infelicidade, dor, aborrecimento e agressão. Porém, essas pessoas “como cultura, diferentemente de nós, não viviam a agressão, a luta, a competição, como aspectos definidores da sua maneira de viver... A partir desta maneira de viver, podemos inferir que a rede de conversações que definia a cultura matrística não pode ter consistido em conversações de guerra, luta, negação mútua na competição, exclusão e apropriação, autoridade e obediência, poder e controle, bom e mau, tolerância e intolerância e justificação racional da agressão e do abuso. Ao contrário, as conversações de tal rede devem ter sido conversações de participação, inclusão, colaboração, compreensão, acordo, respeito e co-inspiração. Não há dúvida de que a presença destas palavras no nosso linguajar moderno indica que as coordenações de ações e emoções que elas evocam ou conotam também nos pertencem, a nós, agora, apesar de nosso viver na agressão. Com efeito, em nossa cultura, reservamos seu uso para ocasiões especiais, porque não conotam para nós, agora, nosso modo geral de viver, ou as tratamos como se evocassem situações ideais e utópicas, mais adequadas para as crianças pequenas do jardim de infância do que para a vida séria dos adultos, a menos que as usemos nessa situação tão especial que é a democracia” (Maturana, 1993: 27).

Não cabe reproduzir aqui todos os argumentos desenvolvidos por Maturana no sentido de mostrar a conservação – ou a supervivência – do emocionar matrístico na infância patriarcal ulterior, que se verificaria, segundo ele, inclusive em nossos dias. Mas é fundamental registrar que, para Maturana, “somente o surgimento da democracia representou, de fato, uma ameaça ao patriarcado, porque a democracia surgiu como uma expansão das conversações matrísticas da infância, de uma maneira que nega as conversações patriarcais” (Maturana 1993: 52).

9 - UMA TEORIA DA DEMOCRACIA

As considerações de Maturana desembocam, inevitavelmente, numa teoria da democracia. A democracia seria, para ele, um caso particular de mudança cultural, uma brecha no sistema do patriarcado, que surge como uma ruptura súbita das conversações de hierarquia, autoridade e dominação que definem todas as sociedades pertencentes a esse sistema. Essa hipótese da “brecha” introduzida no modelo civilizacional patricarcal pela prática da política como liberdade, i. e., da invenção da democracia e da radicalização da democracia como “alargamento da brecha”, fornece a única base para explicar por que podem surgir sociedades de parceria no interior de sociedades de dominação, ou seja, por que podem surgir comunidades – compostas por conexões horizontais entre pessoas e grupos – e por que tais comunidades podem ser capazes de alterar a estrutura e a dinâmica prevalecentes nas sociedades, hierárquicas e autocráticas, de dominação.
A democracia está fundada no princípio de que é possível aceitar a legitimidade do outro, ou seja, de que os seres humanos podem gerar coletivamente projetos comuns de convivência que reconheçam a legitimidade do outro. Ao contrário da autocracia, em que o modo predominante de regulação do conflito passa pela negação do outro, por meio da violência e da coação, a democracia é, como disse Maturana, um sistema de convivência “que somente pode existir através das ações propositivas que lhe dão origem, como uma co-inspiração em uma comunidade humana” (Maturana, 1993: 62) pelo qual se geram acordos públicos entre pessoas livres e iguais num processo de conversação que, por sua vez, só pode se realizar a partir da aceitação do outro como um livre e um igual.
Hannah Arendt já havia reconhecido essa ruptura com a autocracia que representou a introdução da democracia pelos gregos, a partir da conversação que aceita o outro e não da violência e da coação que o exclui. Por isso, diz ela, "a polis grega trilhou um outro caminho na determinação da coisa política. Ela formou a polis em torno da ágora homérica, o local de reunião e conversa dos homens livres, e, com isso, centrou a verdadeira 'coisa política' – ou seja, aquilo que só é próprio da polis e que, por conseguinte, os gregos negavam a todos os bárbaros e a todos os homens não-livres – em torno do conversar-um-com-o-outro, o conversar-com-o-outro e o conversar-sobre-alguma-coisa, e viu toda essa esfera como um símbolo de um peitho divino, uma força convincente e persuasiva que, sem violência e sem coação, reinava entre iguais e tudo decidia" (Arendt, 1950?: frag. 3c) (g. a.).
Segundo Maturana, "a democracia surgiu na praça do mercado das cidades-estado gregas, na ágora, na medida em quem os cidadãos falavam entre si acerca dos assuntos da sua comunidade e como um resultado de suas conversações sobre tais assuntos. Os cidadãos gregos eram gente patriarcal no momento em que a democracia começou a acontecer, de fato, como um aspecto da praxis do seu viver quotidiano... Sem dúvida, todos eles conheciam e estavam pessoalmente preocupados com os assuntos da comunidade acerca dos quais falavam e discutiam. De sorte que o falar livremente sobre os assuntos da comunidade na ágora, como se estes fossem problemas comuns legitimamente acessíveis ao exame de todos, com certeza começou com um acontecimento espontâneo e fácil para os cidadãos gregos.
Porém, na medida em que os cidadãos gregos começaram a falar dos assuntos da comunidade como se estes fossem igualmente acessíveis a todos, os assuntos da comunidade se converteram em entidades que se podiam observar e sobre as quais se podia atuar como se tivessem existência objetiva em um domínio independente, isto é, como se fossem "públicos" e, por isso, não apropriáveis pelo rei.
O encontrar-se na ágora ou na praça do mercado, fazendo públicos os assuntos da comunidade ao conversar sobre eles, chegou a converter-se em uma maneira quotidiana de viver em algumas das cidades-estado gregas... Mais ainda, uma vez que esse hábito de tornar públicos os assuntos da comunidade se estabeleceu, por meio das conversações que os tornava públicos, de uma maneira que, constitutivamente, excluía estes assuntos da apropriação pelo rei, o ofício de rei se fez, de fato, irrelevante e indesejável.
Como conseqüência, em algumas cidades-estado gregas, os cidadãos reconheceram essa maneira de viver por meio de um ato declaratório que aboliu a monarquia e a substituiu pela participação direta de todos os cidadãos em um governo que manteve a natureza pública dos assuntos da comunidade, implícita já nessa mesma maneira quotidiana de viver; e isso ocorreu mediante uma declaração que, como processo, era parte dessa maneira de viver. Nessa declaração, a democracia nasceu como uma rede pactuada de conversações, que:
a) realizava o Estado como um modo de coexistência comunitária, no qual nenhuma pessoa ou grupo de pessoas podia apropriar-se dos assuntos da comunidade, e que mantinha estes assuntos sempre visíveis e acessíveis à análise, ao exame, à consideração, à opinião e à ação responsáveis de todos os cidadãos que constituíam a comunidade que era o Estado;
b) fazia da tarefa de decidir acerca dos diferentes assuntos do Estado responsabilidade direta ou indireta de todos os cidadãos;
c) coordenava as ações que asseguravam que todas as tarefas administrativas do Estado fossem assumidas transitoriamente, por meio de um processo de escolha, no qual cada cidadão tinha de participar, como um ato de fundamental responsabilidade" (Maturana, 1993: 53-4) (n. g.).
Para Maturana, "o fato de que, numa cidade-estado grega, como Atenas, nem todos os seus habitantes fossem originalmente cidadãos, senão que o fossem somente os proprietários de terras, não altera a natureza fundamental do acordo de coexistência comunitária democrática como uma ruptura básica das conversações autoritárias e hierárquicas de nossa cultura patriarcal européia... E o fato de que democracia é, de fato, uma ruptura na coerência das conversações patriarcais, ainda que não as negue completamente, se faz evidente, por um lado, na grande luta histórica por manter a democracia, ou por estabelecê-la em novos lugares, contra um esforço recorrente por reinstalar, em sua totalidade, as conversações que constituem o estado autoritário patriarcal e, por outro lado, na grande luta por ampliar o âmbito da cidadania e, portanto, a participação no viver democrático para todos os seres humanos, homens e mulheres, que estão fora dela" (Maturana, 1993: 53-5).
Não se pode dizer porque as coisas aconteceram exatamente assim, ou seja, tentar justificar o aparecimento da democracia entre os gregos, a partir de uma avaliação distintiva do nível do seu capital social inicial. A democracia – reconheceu o próprio Maturana – é “uma obra [arbitrária] de arte, um sistema de convivência artificial, gerado conscientemente” (Maturana, 1993: 62) (n. i.). Ou seja, aconteceu na Grécia porque os gregos quiseram que acontecesse.

10 - UMA TEORIA DA COOPERAÇÃO BASEADA EM MATURANA

Há uma teoria da cooperação implícita na exposição precedente, cujos elementos principais, apenas elencados em três conjuntos, de modo não axiomático, são os seguintes:

Primeiro conjunto: a cooperação está na constituição do humano.
1 - O que nos torna humanos é a linguagem.
2 - Não é, fundamentalmente, o tamanho do cérebro o que torna possível a linguagem, e, sim, o modo de conviver.
3 - O modo de conviver que torna possível a linguagem jamais se teria conservado sem uma forte emoção amistosa capaz de permitir a intimidade na convivência com certa permanência.

4 - Sem uma história de interações suficientemente recorrentes, abrangentes e extensas, em que haja aceitação mútua em um espaço aberto às coordenações de ações, não se pode esperar que surja a linguagem.
5 - A linguagem só pode surgir na cooperação.
6 - A cooperação está na constituição do humano.

Segundo conjunto: a cooperação está na fundação do social.
1 - Só há sistema social se houver recorrência de interações que resultem na coordenação condutual dos seres vivos que o compõem, quando tal recorrência de interações passa a ser um mecanismo mediante o qual estes seres vivos realizam sua autopoiesis.
2 - A cooperação se dá em todas as relações sociais.
3 - Nem todas as relações humanas são sociais, tampouco o são todas as coletividades humanas, porque nem todas se fundam na operacionalidade da aceitação mútua.
4 - Distintas emoções especificam distintos domínios de ações.
5 - Coletividades humanas fundadas em emoções não centradas na emoção amistosa que permite a intimidade na convivência com certa permanência – ou o ser com o outro – estarão constituídas em outros domínios de ações que não o da cooperação e do compartilhamento – em coordenações de ações que implicam a aceitação do outro como um legítimo outro na convivência – e não serão comunidades sociais.
6 - A cooperação não se dá nas relações de dominação e submissão; a obediência não é um ato de cooperação.
7 - Afirmamos que o indivíduo humano se realiza na defesa competitiva de seus interesses porque não nos damos conta de que toda individualidade é social e só se realiza quando inclui cooperativamente em seus interesses os interesses dos outros seres humanos que a sustentam.

Terceiro conjunto: a competição não funda o social nem constitui o humano.
1 - Não existe, biologicamente falando, contradição entre o social e o individual. Toda a contradição que a humanidade vive nesse domínio é de origem cultural.
2 - A conduta social está fundada na cooperação e não na competição.
3 - O fenômeno da competição é cultural.
4 - A cultura patriarcal nega a colaboração.
5 - A cultura patriarcal se caracteriza pela conservação de um modo de coexistência que valoriza a competição.
6 - O fenômeno da competição não se dá no âmbito biológico.
7 - Seres vivos não humanos não competem.
8 - Se dois animais se encontram diante de um alimento e somente um come, isso não é competição, porque não é central para o que se passa com o que come o fato de que o outro não coma. No âmbito humano, ao contrário, a competição constitui-se culturalmente quando o fato de que outro não obtenha o que alguém obtém é fundamental para constituir o modo de relação.
9 - O ato de compartilhar alimentos – uma forma de colaboração –, que está evolutivamente na origem do humano, não consiste em deixar que o outro coma a seu lado e, sim, em transferir o que se tem para o outro.
10 - A competição tem ganhadores e perdedores. A competição é ganha quando o outro fracassa diante de nós, e se constitui (em escala ampliada) quando a perspectiva de que isso ocorra, de fato, torna-se culturalmente desejável.
11 - A competição não participa da evolução do humano, que se dá pela conservação de um fenótipo ontogênico ou um modo de vida no qual o linguagear pode surgir.
12 - A linguagem não poderia ter surgido na competição.
13 - A competição não pode ser constitutiva do humano.

Uma teoria da cooperação construída a partir das assertivas expostas acima resulta em algo bastante distinto de uma teoria da cooperação (ou da cooperação versus competição) que possa ser extraída da teoria dos jogos. Na verdade, da teoria dos jogos não pode sair nenhuma teoria da cooperação humana, porque, para a teoria dos jogos, o homem é, fundamentalmente, um ser que faz escolhas racionais, enquanto a cooperação não é motivada por uma razão, mas por uma emoção.
A emoção que nos leva a cooperar não pode ser completamente rastreada pelo comportamento de jogadores em jogos iterados: embora jogadores, na vida real, se movam sempre a partir de emoções – mesmo quando julgam que se estão movendo pela escolha racional – o que a teoria dos jogos considera, quando os jogadores preferem a cooperação a partir da verificação de que, no longo prazo, ela é mais vantajosa (altruísmo instrumental), é a afirmação da razão do indivíduo como “átomo” de interesse e não como indivíduo que só se realiza quando seus interesses tornam-se, em alguma medida, congruentes com interesses dos outros indivíduos que constituem o meio social a que pertence. Ora, quando há cooperação, é a “molécula social” de interesse que se realiza. Mas a consciência de que é a “molécula social” de interesse que se deve realizar não emerge por força de um raciocinar e, sim, de um emocionar, como atestam a resposta emocional de satisfação que todos obtemos quando cooperamos, e de insatisfação quando somos chamados a cooperar e não o fazemos. Neste caso, em geral, nos vemos forçados a arranjar uma explicação racional para a omissão, ou para a deserção – para usar o jargão da teoria dos jogos. O termo, aliás, revela-se muito adequado: não cooperar é, em certo sentido, uma deserção social.
O que Maturana diz é que o emocionar que nos leva a cooperar é propriamente humano, porquanto nos constitui como seres humano-sociais, mas tem raízes biológicas: existe algo como uma “pegajosidade biológica” que, manifestando-se já no primata bípede que nos precedeu, possibilitou a deriva filogênica humana que resultou na linguagem. Entretanto, o emocionar que nos leva a competir não tem raízes biológicas e não pode ser encontrado em nenhum emocionar animal não humano. Nenhuma espécie não humana compete, ainda que nosso olhar humano, lançado a partir uma cultura competitiva, interprete o deslizar dos seres vivos não humanos uns sobre os outros e uns com os outros – em congruência recíproca na conservação da sua autopoiesis e da sua correspondência com um meio que inclui a presença de outros – como uma forma de competição. Aliás, o primata bípede que nos antecedeu jamais se teria humanizado (ou hominizado) se tivesse vivido num ambiente predominantemente competitivo porque, nesse caso, não poderia ter se firmado uma história de interações suficientemente recorrentes, abrangentes e extensas, onde houvesse aceitação mútua em um espaço aberto às coordenações de ações, para que surgisse a linguagem.

Somente de uma teoria dos jogos que considerasse a “emotional motivation” (que está na raiz da rational choice) do ser emocional-racional que é, de fato, o ser humano poderia ser derivada uma teoria da cooperação. Já uma teoria da competição – que não é, ao contrário do que às vezes se pensa, uma imagem invertida da teoria da cooperação – seria uma teoria da cultura para o padrão civilizatório patriarcal em que vivemos.
Pode-se dizer que a visão de Maturana também tem lá os seus problemas. Por exemplo, o tratamento que ele dá à competição não deixa espaço para a existência do mercado; uma sociedade democrática sem mercado, nas circunstâncias do mundo atual, é uma sociedade que não pode realizar a democracia na esfera da vida econômica e, assim, não pode ser efetivamente democrática. Se a teoria de Maturana tivesse que servir de base para um programa para o estado atual do mundo, esse programa não levaria à uma sociedade inspirada pelos princípios de “participação, inclusão, colaboração, compreensão, acordo, respeito e co-inspiração” (Maturana, 1993: 27) característicos do modelo não patriarcal de sociedade, supostamente mais conformes à “biologia do amor”. Em outras palavras, não existem mediações nas elaborações intelectuais de Maturana, porque falta política nas suas teorias, inclusive onde não poderia faltar: na sua teoria da democracia. Não existindo mediações, não pode haver transição de um estado do mundo para outro.
Sustento, não obstante, que nada disso invalida as idéias de Maturana naquilo que essas idéias têm de fundamental. E divirjo daqueles que querem invalidar tais idéias com base em preconceitos com relação à utilização de categorias, consideradas não-científicas, como, por exemplo, a de “amor”. Tal como definido por ele – não como sentimento (psicológico), mas como emoção que possibilita uma proximidade continuada sem a qual não teria surgido o linguagear e, daí, o conversar que dá sequência ao humano propriamente dito – creio que o conceito está muito bem colocado.
A reação à utilização de categorias como “amor” nas teorias de Maturana, em geral, só fazem confirmar essas teorias. O amor é banido da racionalidade patriarcal e é deportado para o reino da poesia (de onde não consegue visto para reentrar na república dos sábios) porque, de fato, desorganiza essa racionalidade. Por outro lado, é sintomático do tipo de civilização em que vivemos que as pessoas não se assustem tanto com a palavra “violência” quanto com a palavra “amor”. Cenas de assassinato, mutilação, tortura, que nossas crianças assistem diariamente na TV, não são consideradas imorais, mas uma cena de uma pessoa beijando afetuosamente o sexo de outra seria um escândalo para a respeitável família patriarcal reunida após o jantar, mesmo que tal família, de fato, já não exista mais – porquanto a hipocrisia e o cretinismo moral que a caracterizam supervivem como tradição.
Maturana sustenta que relações hierárquicas e de trabalho, que existem em coletivos humanos, não são relações sociais. Ora, todas as relações que não são relações sociais – no particularíssimo sentido que ele atribui à expressão “relações sociais” – ou são relações competitivas ou, pelo menos, são relações que não induzem à cooperação, sendo que algumas delas induzem à competição regular e sistemática, como é o caso das relações hierárquicas. Portanto, para ele, não é que não possa haver relações competitivas em coletivos humanos e, sim, que essas relações não constituem o propriamente humano; quando tais relações competitivas se conservam como modo de vida transmissível culturalmente, acabam por impedir essa constituição e, no limite, inviabilizam a vida social humana e a própria vida humana (o que aqui se confunde, i. e., as duas dimensões – social e individual do humano – se fundem): nenhum grupo humano com grau zero de cooperação (ou com grau máximo de competição: todos sempre competindo com todos em todas as ocasiões) conseguiria se constituir sustentavelmente como sociedade humana e não se poderia dar, nestas circunstâncias, o fenômeno humano, por assim dizer. Em outras palavras, há um fator antropológico (que Maturana encara como biológico, também no sentido particularíssimo que atribui ao termo “biológico”) fundante das sociedades humanas e esse fator é a cooperação.
Por outro lado, não me parece correto afirmar que uma sociedade com grau máximo de cooperação (ou com grau zero de competição) não conseguiria se constituir sustentavelmente como sociedade humana. Essas coisas não são simétricas: cooperação não é competição negativa, não é competição com sinal trocado, nem vice-versa. São fenômenos distintos, embora correlacionáveis a posteriori por razão inversa. Mas a afirmação do primeiro, se não é acarretada pela negação do segundo, tampouco o evita.
Abre-se aqui um debate com os que acreditam que a biologia humana leva `a competição.
Sobre isso, penso o seguinte. Achar que a competição esteja geneticamente inscrita no corpo humano parece ser mais uma questão de justificação de uma opção e, portanto, de ideologia moral, do que de observação ou conclusão científica. Para aumentar a verossimilhança da hipótese, supõem alguns que a competição já estaria arquivada no genoma de ancestrais evolutivos da espécie, de vez que também se verificaria, por exemplo, em primatas não humanos (como os chimpanzés).

11 - FUKUYAMA E O DEBATE ATUAL SOBRE AS ORIGENS BIOLÓGICAS DA COOPERAÇÃO

Para ter uma idéia da posição atual do debate sobre as origens da cooperação, vamos tomar como exemplo as recentes especulações de Francis Fukuyama (1999) sobre o tema.
Fukuyama assinala, com razão, que o debate sobre as origens da cooperação é muito difícil porque não é propriamente um debate com conceitos, mas com preconceitos, e isso se deve ao fato de que a tradição social darwinista do século XIX e início do século XX – com Herbert Spencer e Madsen Grant, por exemplo –, somada, depois, às insanidades nazistas e, depois, ainda, à sociobiologia, fizeram um uso tão desastroso das teorias biológicas, quer dizer, dos paralelos biologicistas, que não apenas sociólogos e antropólogos, mas todas as pessoas de inspiração humanista, ficaram chocadas e vacinadas contra qualquer coisa que pudesse sugerir a existência de “uma natureza humana estável subjacente ao comportamento social” que fosse capaz de induzir à geração de padrões de comportamento social. Este preconceito levou os estudiosos a estabelecerem um dogma contra o qual não se podia sequer admitir discussão: “todo comportamento humano foi considerado ‘socialmente construído’, isto é, movido por normas culturais que moldavam o comportamento após o nascimento” (Fukuyama, 1999: 167) (n. g.).
Todavia, a partir da segunda metade do século XX, surge uma novidade – uma nova biologia – e Fukuyama, ao contrário de muitos teóricos do capital social, não só se dá conta do significado disso como quer buscar, aí, uma parte da resposta para a pergunta, até então irrespondida por esses teóricos, de por que os seres humanos podem ter, espontaneamente, capacidade de cooperar ou propensão inata para produzir capital social.
“Em contraste” – escreve Fukuyama – “com as hipóteses completamente relativistas da antropologia cultural, grande parte da nova biologia sugere que a variabilidade cultural humana não é tão grande quanto podia parecer à primeira vista. Assim como as linguagens humanas podem ser infinitamente variadas, mas refletem profundas estruturas lingüísticas comuns originárias da área do neocórtex, também as culturas humanas refletem requisitos sociais comuns determinados não pela cultura, mas pela biologia. Nenhum biólogo respeitável negaria que a cultura é importante e, com freqüência, exerce uma influência que pode superar os instintos e impulsos naturais. A própria cultura – a capacidade de transmitir regras comportamentais através de gerações de maneira não genética –, firmemente instalada no cérebro humano, constitui uma importante fonte de vantagem evolutiva para a espécie humana. Mas esse conteúdo cultural está no topo de uma subestrutura natural que limita e canaliza a criatividade cultural para populações de indivíduos. O que a nova biologia sugere para os observadores sensíveis não é o determinismo biológico, mas sim uma visão mais equilibrada da interação natureza-criação na moldagem do comportamento humano” (Fukuyama, 1999: 168).
Escaldado, talvez, pelo conhecimento da histórica repercussão negativa dos paralelos biológicos, Fukuyama é cuidadoso: “Em geral, os comportamentos geneticamente controlados que influenciam fenômenos sociais, como parentesco, ou a propensão para formar grupos na sociedade civil são mediados pela cultura; assim, não se pode fazer nenhuma conexão causal direta entre, digamos, a família nuclear e uma disposição genética para a reprodução. Em seres humanos, muitos dos comportamentos que parecem estar sob controle biológico não são impulsos ou instintos deterministas, mas sim propensões para aprender em determinados estágios do desenvolvimento de um indivíduo. Mais uma vez, o exemplo da linguagem é um meio útil para entender a interação das forças genéticas e culturais. A capacidade de aprender um idioma parece estar sob forte controle genético, surgindo na idade de doze meses, mais ou menos, e conduzindo à espantosa capacidade das crianças para adquirir muitas novas palavras por dia. Esta capacidade dura apenas alguns anos; crianças que cresceram sem aprender a falar, ou adultos que procuram aprender novos idiomas, nunca desenvolvem a mesma fluência que têm as crianças. A estrutura da linguagem também parece estar presente no nascimento; as crianças esperam certas regularidades em regras a respeito de tempos, plurais etc., sem que isso lhes precise ser ensinado. Por outro lado, as próprias palavras e grande parte da estrutura sintática de uma dada linguagem são determinadas culturalmente, assim como todas as implicações sutis de certas frases no contexto de uma determinada cultura. Que as crianças irão aprender determinadas coisas em determinadas épocas, de acordo com uma determinada estrutura, é estabelecido pela biologia; o que elas aprendem é domínio da cultura” (Fukuyama, 1999: 168-9) (g. a.).
A hipótese básica de Fukuyama é a de que “grande parte do comportamento social não é aprendida, mas faz parte da herança genética...” (Fukuyama, 1999: 176). Mas, aí, ele acrescenta: “... tanto do homem como de seus antepassados macacos” (Idem), o que o leva a uma incursão na primatologia de caráter mais duvidoso do que sua recorrência à nova biologia – ou seja “`as origens da revolução biológica que está em andamento na segunda metade do século XX” (Idem: 167) – a qual, no essencial, parece bem razoável.
Supondo que “talvez a maneira mais fácil de demonstrar que o comportamento cooperativo nos seres humanos tem base genética e não é apenas culturalmente construído seja observar não os seres humanos, mas seu parente genético mais próximo, o chimpanzé”, Fukuyama cai nas especulações de Frans de Waal sobre “política chimpanzé” – baseadas na suposta capacidade observada de esses animais “se organizarem para competição e violência grupais” – coisa, como já se disse, muito discutível, tanto do ponto de vista da interpretação do comportamento desses primatas quanto do ponto de vista do que se entende por política (Fukuyama, 1999: 172/4) (n. g.).
Pulando essa parte, entretanto, as conclusões de Fukuyama sobre a relação entre natureza humana e ordem social constituem uma boa introdução à investigação sobre as origens da cooperação: “Se aceitarmos que a propensão humana para cooperar em grupos não é apenas socialmente construída ou o produto de uma escolha racional, e que a cooperação tem uma base natural ou genética, surge a pergunta de como a cooperação apareceu” (Fukuyama, 1999: 178). Para responder esta pergunta, Fukuyama vai partir da premissa de que “é impossível explicar o comportamento grupal, exceto em termos dos interesses dos indivíduos que o compõem” – premissa, segundo ele, compartilhada tanto pela biologia da evolução contemporânea quanto pela economia moderna (Idem). Mas, se é assim, “como então explicamos a emergência do altruísmo e do comportamento social?” (Idem-idem).
Segundo Fukuyama, “os dois principais caminhos pelos quais os interesses individuais levam à cooperação social são a seleção por parentesco e a reciprocidade. A seleção por parentesco, também chamada de aptidão inclusiva, foi uma teoria desenvolvida por William Hamilton nos anos 60 [1964] e popularizada por Richard Dawkins em seu livro ‘The Selfish Gene’ [1989]”. Embora qualquer teoria do comportamento deva começar com os interesses próprios dos indivíduos, estes interesses estão em transmitir seus genes aos filhos e não, necessariamente, na sobrevivência da própria criatura. Portanto, afirma Dawkins, são os genes os egoístas, não os organismos individuais. Hamilton mostrou que parentes seriam altruístas uns com os outros na estrita proporção do número de genes que eles tivessem em comum... “Portanto,” – conclui Fukuyama – a sociabilidade humana começa com o parentesco; o altruísmo existe na proporção do grau de parentesco” (Fukuyama, 1999: 178) (n. i.).
No entanto, ele constata que “também existe, claramente, comportamento altruísta e cooperativo no mundo natural entre não parentes”, o que indica que deve haver outra fonte natural de comportamento social (Fukuyama, 1999: 178). “Além da seleção por parentesco, a segunda fonte natural comumente reconhecida de comportamento social é o altruísmo recíproco. As teorias biológicas de altruísmo recíproco tomaram muita coisa emprestada da economia e da teoria dos jogos para mostrar como a reciprocidade podia se desenvolver em indivíduos regidos por genes egoístas, fazendo uso, em particular, da solução repetida de Robert Axelrod para o dilema do prisioneiro... Promovendo um torneio de estratégias, Robert Axelrod [1984] mostrou como uma solução cooperativa poderia surgir em um jogo iterado (isto é, repetido), no qual os mesmos jogadores eram forçados a interagir com o outro repetidamente. Usando uma estratégia simples de pagar na mesma moeda, na qual um jogador retribuía cooperação com cooperação e traição com traição, seguiu-se um processo de aprendizado, no qual cada um deles acabou reconhecendo que, a longo prazo, a estratégia cooperativa produzia um retorno individual mais alto do que a estratégia de traição, e, portanto, era racionalmente ótima” (Idem: 180-1) (n. i.) (g. a. + n. g.).
Fukuyama assinala que “a teoria dos jogos evoluiu consideravelmente desde a publicação dos resultados do torneio de Axelrod, e surgiram muitas outras estratégias que se mostraram, no mínimo, tão estáveis ao longo do tempo quanto a de pagar na mesma moeda. Mas ela nos diz muito a respeito de como confiança e cooperação emergem em situações diferentes, desde os homens aprendendo a caçar juntos nas sociedades primitivas até as modernas corporações procurando persuadir os consumidores da qualidade dos seus produtos. A chave é a iteração: Se você sabe que terá de trabalhar com o mesmo grupo de pessoas por um período prolongado e sabe que elas irão se lembrar de quando você foi honesto com elas e quando trapaceou, então será do seu interesse agir honestamente. Numa situação como esta, uma norma de reciprocidade irá emergir espontaneamente, porque a reputação passará a ser um ativo” (Fukuyama, 1999: 181-2) (g. a + n. g.).
Argumentando que a estratégia iterativa de Axelrod vale tanto para agentes humanos racionais quanto para agentes não racionais (isto é, animais), Fukuyama constata que “o altruísmo recíproco tem maior probabilidade de se desenvolver em espécies que experimentam interações repetidas, tenham vidas relativamente longas e possuam as capacidades cognitivas de distinguir colaboradores de traidores com base numa série de sinais sutis” (Fukuyama, 1999: 182). Ele cita o biólogo Richard Trivers, que “afirma que entre os seres humanos se desenvolveram precisamente esses mecanismos para o altruísmo recíproco” (Idem). Segundo Trivers (1985), teria havido, durante nossa história evolutiva recente, “uma forte seleção sobre nossos ancestrais, para desenvolver uma variedade de interações recíprocas. Baseio esta conclusão, em parte, no forte sistema emocional que subjaz a nossos relacionamentos com amigos, colegas, conhecidos e assim por diante. Os seres humanos, rotineiramente, se ajudam uns aos outros em momentos de perigo (por exemplo, acidentes, predação e ataques de outros seres humanos)... Durante o período pleistoceno, e provavelmente antes, uma espécie hominídea teria encontrado as precondições para a evolução do altruísmo recíproco: por exemplo, vida longa, baixo índice de dispersão, vida em grupos pequenos, estáveis e mutuamente dependentes e um longo período de cuidados paternos, conduzindo a contatos extensos com parentes próximos ao longo de muitos anos” (Trivers, 1985: 386 – apud Fukuyama: Idem). Fukuyama reconhece “que a história acima é uma daquelas que os sociobiólogos são freqüentemente acusados de inventar. Mas” – retruca – “é preciso perguntar por que o sistema emocional humano está equipado com sentimentos como raiva, orgulho, vergonha e culpa, todos os quais entram em ação em resposta a pessoas que ou são honestas e cooperam, ou trapaceiam e infringem as regras, em situações do tipo do dilema do prisioneiro” (Fukuyama: Idem).
Todavia, Fukuyama registra que há uma outra fonte de sociabilidade sugerida por antropólogos evolucionários: a caça coletiva de grandes animais, que exige esforços cooperativos de várias pessoas e, mais importante ainda, a conseqüente partilha do alimento. “É notável que, em quase todas as culturas humanas conhecidas, o ato de comer seja, quase sempre, um evento público. Embora exerçamos a maior parte de nossas funções corporais privadamente, parecemos ter um desejo natural de dividir comida com outras pessoas, de piqueniques da empresa a jantares familiares. O antropólogo Adam Kuper [1993] destaca que, mesmo nos Estados Unidos, onde o individualismo e a competição regem supremos como valores culturais, os dois feriados mais importantes são o Dia de Ação de Graças e o Natal, festas construídas em torno de grandes banquetes que comemoram não realizações individuais, mas a solidariedade social. Tudo isso sugere que as condições ambientais dos primeiros homens apoiavam o desenvolvimento de uma propensão para a reciprocidade que não era simplesmente cultural” (Fukuyama, 1999: 183) (n. i.).
Partindo da premissa de que os seres humanos não só aprendem culturalmente como recebem geneticamente – por algum, alguns ou todos os motivos apresentados acima – a propensão para cooperar, vem a pergunta: e a propensão para competir, também esta viria gravada nos gens humanos? Em outras palavras, afinal, o ser humano é inerentemente cooperativo ou competitivo?
Fukuyama vai abordar essa questão de uma maneira que não rompe com aquela visão do homem como “átomo de interesse”. Para ele, “o altruísmo recíproco não é o mesmo que altruísmo tout court. Além dos parentes genéticos, é difícil achar muitos exemplos de verdadeiro altruísmo de mão única na natureza... quase todo comportamento que entendemos por moral envolve troca de mão dupla de algum tipo e confere benefícios mútuos às partes envolvidas” (Fukuyama, 1999: 184).
A questão é a seguinte: os seres humanos seriam, “por natureza, ou agressivos, competitivos e hierárquicos, ou cooperativos, pacíficos e estimulantes”? Fukuyama responde que “basta pensar um pouco para ver que essas características aparentemente dicotômicas estão, na verdade, intimamente ligadas entre si em termos evolutivos. Cooperação e altruísmo recíproco surgiram inicialmente porque conferiam benefícios aos indivíduos que os possuíam. A capacidade de trabalhar juntos em grupos – capital social – constituía uma vantagem competitiva para os primeiros seres humanos e seus progenitores macacos, e assim as qualidades que sustentavam a cooperação grupal se disseminaram. À medida que os grupos se formam, começa a competição entre eles, provendo um incentivo para níveis mais altos de cooperação dentro de cada grupo. O comportamento social dos chimpanzés... está relacionado, ao menos em parte, com o fato de eles precisarem competir uns contra os outros em grupos. Nas palavras do biólogo Richard Alexander [1990], os seres humanos cooperam para competir” (Fukuyama, 1999: 184) (n. i.) (n. g.).
O caminho explicativo tomado a partir daqui por Fukuyama é péssimo. Fazendo um paralelo com a chamada “modernização defensiva”, pela qual “o aparecimento de uma nova tecnologia militar em um Estado força as sociedades concorrentes não só a adquirir a tecnologia, mas também a adquirir as instituições políticas e econômicas necessárias à produção dessa tecnologia, como poderes fiscais e regulamentadores, pesos e medidas padronizados e sistemas educacionais” – o que implica que “a competição militar externa promove a cooperação política doméstica” – ele supõe que “o grande tamanho e o rápido crescimento (em tempo evolucionário) do cérebro humano estão relacionados com uma série semelhante de corridas armamentistas entre seres humanos, tornando, assim, possíveis a linguagem, a sociedade, o Estado, a religião e todas as subseqüentes instituições sociais cooperativas criadas pelos seres humanos” (Fukuyama, 1999: 184-5).
Colaboração ou competição, anjos ou demônios? – pergunta Fukuyama. Colocada a questão, inadequadamente, nestes termos, ele vai optar pela resposta óbvia (e, como veremos no próximo capítulo, menos lógica): nem uma coisa nem outra unicamente, ou seja, as duas coisas simultaneamente. “Quando digo que os seres humanos são sociais por natureza, não quero dizer que eles são anjos. Isto é, eles não possuem reservatórios ilimitados de altruísmo, não são completamente honestos e não têm quaisquer impulsos especiais que os inclinem para colocar o bem da sua espécie, ou mesmo de números mais limitados de não parentes, acima do seu próprio bem. A teoria evolutiva dos jogos explica por que isto ocorre. Mesmo que pudéssemos imaginar uma sociedade de anjos na qual todos são totalmente honestos e inclinados a cooperar com os companheiros em empreendimentos comuns por razões genéticas ou culturais, essa situação não seria estável. Sabendo que todos os outros irão manter seus compromissos, um oportunista poderia ter ganhos muito maiores do que um grupo de pessoas que não cooperam. E basta um oportunista muito bem-sucedido para transformar anjos em mortais comuns e desconfiados. Isto é verdade no nível genético e também no cultural: um gene de oportunismo irá se espalhar entre a população de colaboradores, assim como o comportamento oportunista irá se espalhar numa sociedade de pessoas honestas. Isto explica por que esquemas piramidais têm funcionado particularmente bem em Utah, onde a honestidade e credulidade da comunidade mórmon têm sido, algumas vezes, vergonhosamente exploradas por escroques de todos os tipos (com freqüência, por um companheiro mórmon, que conhece melhor que a maioria as vulnerabilidades da comunidade).
Por outro lado” – prossegue Fukuyama – “uma sociedade na qual todas as pessoas são demônios que procuram iludir seus companheiros humanos em todas as oportunidades também não seria estável. A introdução de um pequeno número de colaboradores honestos na sociedade de demônios fará com que eles tenham grandes ganhos às expensas destes. Os demônios não conseguirão trabalhar uns com os outros e irão perdendo terreno para os anjos, que são colaborativos. No exemplo clássico da teoria evolutiva dos jogos, uma população mista de falcões e pombos não será estável se todos os pombos forem comidos pelos falcões; estes se voltarão uns contra os outros por falta de alimento.
Portanto, o que a teoria evolutiva dos jogos nos diz é que todas as sociedades terão populações mistas de anjos e demônios ou, mais precisamente, elas irão consistir em pessoas com diferentes proporções de qualidades angelicais e demoníacas ao mesmo tempo. A proporção de anjos e demônios irá depender dos retornos de cada um – isto é, as recompensas resultantes para os anjos que podem cooperar uns com os outros e para os demônios que têm sucesso em seu oportunismo” (Fukuyama, 1999: 185-6).
Posta a questão nestes termos, pode-se concluir que os humanos tiveram de desenvolver, basicamente, dois tipos de capacidades para poder sobreviver e prosperar: “capacidades cognitivas especiais que nos permitissem distinguir anjos de demônios” e capacidades “emocionais ou instintos especiais que garantissem um pagamento na mesma moeda: precisamos premiar os anjos e fazer o possível para punir os demônios” (Fukuyama, 1999: 187). Assim, “uma razão pela qual o cérebro humano teria se desenvolvido tão rapidamente foi a necessidade dos humanos de cooperar, enganar e decifrar o comportamento uns dos outros”, como sugeriram o psicólogo Nicholas Humphrey (1976) e o biólogo Richard Alexander (1974) – para os quais “a parte mais importante e perigosa do ambiente de um ser humano passou, rapidamente, a consistir em outros seres humanos, ao ponto de o desenvolvimento de qualidades cognitivas para a interação social ter rapidamente se tornado o requisito mais crítico para a adequação evolutiva. Depois que os grupos de seres humanos se tornaram a principal fonte de competição, desenvolveu-se uma situação de corrida armamentista na qual não havia limites para o grau de inteligência exigido para dominar a vida social, uma vez que os outros atores sociais estavam ganhando inteligência com a mesma rapidez” (Idem). Fukuyama cita, ainda, outros dois psicólogos – John Tooby e Leda Cosmides –, que especulam com “a existência de uma função cerebral especial e evoluída para resolver problemas sociais do tipo do dilema do prisioneiro” (Idem: 190).
Fukuyama afirma “que somos bons e agimos de forma altruísta, em grande parte do tempo, por egoísmo”, mas não deixa de registrar (sem o confessar diretamente) uma certa perplexidade diante do fato de que “as pessoas sempre acreditaram que o comportamento moral é um fim em si mesmo e reservam sua mais alta aprovação não para os demônios racionais [ou seja, aqueles que são levados a um comportamento moral ou altruísta porque este é do seu interesse], mas para os anjos verdadeiros”, isto é, aqueles que, de acordo com Kant, seguem uma regra por amor à mesma, inclusive nos casos em que o comportamento moral prejudica os seus próprios interesses. Para responder por que isso acontece, Fukuyama supõe “que o comportamento moral... [pode ter] um lugar especial na psique humana”, e envolve operações mais profundas do que a escolha racional ou o cálculo utilitarista (Fukuyama, 1999: 191).
Ocorre que o comportamento moral envolve as emoções. “Em termos da teoria dos jogos, não faz sentido preocupar-se até a morte por ter violado uma norma, que é apenas o resultado de um cálculo racional; contudo, as normas têm uma influência emocional tão forte que chamamos as pessoas que calculam seu interesse próprio com racionalidade absolutamente fria de psicopatas, não de seres humanos normais” (Fukuyama, 1999: 95). Existem normas especiais que dizem respeito aos meios corretos para definir, promulgar e forçar a obediência às normas comuns. O cumprimento dessas normas especiais “é muito útil na solução de problemas cooperativos, parece que desenvolvemos emoções especializadas para levar os indivíduos a fornecer voluntariamente esse bem comum”; por exemplo, as pessoas se esforçam “para fazer com que a justiça seja feita – o tempo todo, e em situações nas quais elas não têm qualquer interesse direto”: que a justiça seja feita é uma dessas normas especiais que tendemos a obedecer e cuja obediência força a obediência de inumeráveis normas comuns (Idem: 94-5). O aprendizado da cooperação ao longo de milhares ou milhões de anos teria levado os humanos a internalizarem normas especiais como essas, associando-as a fenômenos que ocorrem numa região mais profunda da psique ("límbica") do que aquela que calcula ("neocórtica").
Mas Fukuyama não desenvolve esta hipótese. Lembra, ao contrário, que “Robert Frank [1988] sugere outra razão para as emoções terem se tornado tão intimamente associadas à obediência a normas no decorrer da evolução do cérebro humano. As emoções têm a função de resolver o problema de compromisso digno de crédito em situação de dilema do prisioneiro. Sabe-se que um jogo de dilema do prisioneiro não tem uma solução cooperativa a menos que as partes possam, de alguma forma, se comprometerem previamente, o que simplesmente transforma o jogo em outro, de sinalizar um compromisso digno de crédito. Frank afirma que as emoções servem para prender os indivíduos em opções que parecem violar seus interesses de curto prazo, mas servem aos seus interesses de longo prazo por demonstrarem um compromisso digno de crédito” (Fukuyama, 1999: 196). Novamente aqui, parece prevalecer aquela visão do indivíduo como “unidade de interesse”.
Fukuyama, entretanto, acredita que seus argumentos não levam a essa conclusão. Tanto é assim que ele conclui dizendo que o “cérebro não só contém mecanismos inatos para detectar desertores e raciocinar a respeito de contratos sociais; ele também tem uma estrutura emocional concebida para punir desertores, mesmo em detrimento de interesses imediatos. Assim, dizer que os seres humanos são, por natureza, animais sociais não é afirmar que eles são inerentemente pacíficos, cooperativos ou dignos de confiança, uma vez que eles são, com freqüência, violentos, agressivos e enganosos. Significa, em vez disso, que eles possuem recursos especiais para detectar impostores e trapaceiros e lidar com eles, assim como para gravitar na direção de colaboradores e outros que seguem regras morais. Em conseqüência disso, eles chegam a normas cooperativas muito mais depressa do que poderiam prever pressupostos mais individualistas a respeito da natureza humana” (Fukuyama, 1999: 196).
Não são poucas as inconsistências do paralelo biológico utilizado por Fukuyama. O triunfo do Estado como padrão hierárquico de organização e modo autocrático de regulação, por tudo o que se sabe, é, originariamente, o triunfo da competição culturalmente construída sobre a colaboração espontânea e, portanto, um fator exterminador de capital social. Ora, do argumento apresentado pode-se inferir que foi a competição (“corrida armamentista primitiva”) que levou à evolução biológica (rápido aumento de tamanho do cérebro humano), a qual permitiu, por sua vez, o aparecimento de instituições como o Estado e, conseqüentemente, a instalação da cooperação em escala social (ou seja, a possibilidade de produção e reprodução ampliada de capital social) por meio de (“subseqüentes”) instituições sociais cooperativas!
Para além dessas flagrantes inconsistências, porém, Fukuyama cai naquilo que Thompson (1987) chama de “definição tecnológica da cultura humana”, na qual a ferramenta – a arma utilizada para matar – separa fundamentalmente a cultura da natureza, abandonando a outra vertente explicativa (segundo a qual é o ato de partilhar o alimento – o qual estabelece uma relação entre natureza e nutrição – que nos constitui humanos e nos faz alcançar a plena condição de seres humanos), ou seja, renegando uma “definição social da cultura humana”.
Com efeito, "na antropologia há duas correntes radicalmente opostas sobre as origens da cultura humana. Uma delas é a idéia popularizada por Robert Ardrey, de que foi a ferramenta que nos tornou humanos e uma cultura separada da natureza. Sob este ponto de vista, o ato de matar é aquele que mais identifica nossa condição de seres humanos. A arma tem a sua força própria, e arremessa aquele que a utiliza para um novo nicho ecológico, uma nova adaptação. E tudo que é deixado para trás nada mais é que a extirpada natureza do primitivo. A ferramenta, exatamente como foi mostrada no filme de Kubrick: “2001 – Uma Odisséia no Espaço”, é semelhante a um foguete espacial: no momento em que é detonado em direção aos céus, provoca o inferno àqueles que, por acaso, estejam sob ele... Mas há um outro quadro das origens da cultura humana... Glynn Isaac, em seu ensaio sobre o comportamento do proto-homínidas de compartilhar o alimento, nos diz que suas pesquisas arqueológicas na África levam a crer que o alimento era transportado de um lugar para outro, onde era distribuído em condições de relativa segurança. Neste exemplo, a atitude básica que nos torna humanos é a partilha do alimento; não é de admirar que os religiosos entre nós achem que a verdadeira condição humana é alcançada mais plenamente através da comunhão do alimento...” (Thompson, 1987: 22-3).
Contra os argumentos dos sociobiólogos e contra o enfoque de Robert Ardrey em “The Hunting Hypothesis” (1976), segundo o qual “foi somente quando machos do nosso ancestral semelhante ao antropóide se dedicaram seriamente à caça que nós começamos a acelerar em direção à espécie humana... [e que] homem é homem e não um chimpanzé, pois durante milhões e milhões de anos somente nós matávamos para viver”, deve-se lembrar dos estudos sobre “O Povo do Lago”, de Richard Leakey (1978): “os humanos não se comportam dessa forma: nós repartimos nossa comida e nosso argumento é que a temos repartido durante muitos milhões de anos. Repartir, não caçar ou colher, foi o que nos fez humanos” (Leakey e Lewin, 1978: 119/123).
E, se é para continuar lançando mão dos paralelos biológicos, deve-se lembrar ainda dos trabalhos de Lynn Margulis sobre a simbiose na evolução celular. Margulis, em “Symbiosis and Cell Evolution” (1981), sustenta que “a escassez de alimento na natureza provavelmente seleciona os simbiontes acima dos parceiros individualizados” (apud – Thompson, 1987: 22). E, por último, como faremos mais adiante, deve-se lembrar da obra inteira do biólogo Humberto Maturana, a qual oferece uma sólida base científica para um paralelo biológico capaz de, realmente, esclarecer alguma coisa sobre as origens da cooperação.
O problema, portanto, não está no ato de recorrer à biologia. Não é que deva ser proibido às ciências sociais recorrer à biologia para entender melhor as origens do comportamento humano em sociedade: esse tipo de coisa cheira à reserva de mercado de cientistas sociais, além de ser uma tolice – na medida em que somos mesmo seres biológicos. O problema está no tipo de biologia a que se recorre. Por exemplo, como assinalou Thompson, “[Edward O.] Wilson e [Humberto] Maturana constituem-se duas figuras opostas. Mas nestas duas diferentes biologias estão contidas duas idéias diferentes de metodologia, duas idéias diferentes de ordenação e, implicitamente, duas idéias diferentes de ordem política. A sociobiologia nega o valor ontológico do indivíduo – todo valor se baseia na combinação genética e nas relações de ‘capacidade natural de adaptação’. O indivíduo é simplesmente uma embalagem para o ‘gene egoísta’. Esta ótica de organização, das partes para o todo, é a visão de mundo de uma sociedade tecnocrata, assim como a percepção de Darwin, a respeito da luta pela sobrevivência, era a visão do mundo de uma sociedade industrial... [As idéias de Margulis sobre a seleção dos simbiontes] não estão em harmonia com os sistemas de valor de uma sociedade industrial [e constituem também uma afronta ao Darwinismo Social]. Esta noção de compartilhar o alimento é realmente fundamental para nossa biologia e nossa política. Não há descrição mais expressiva do que a nossa idéia da origem da humanidade, pois a maneira como alguém vê as origens da cultura humana é também uma descrição da maneira como esse alguém deseja ver o futuro da humanidade” (Thompson, 1987: 20/22) (n. i.).
Pelo que podemos ver com o exemplo de Francis Fukuyama, um dos poucos teóricos do capital social que se aventurou na investigação dos pressupostos, a posição atual do debate não avança grande coisa sobre o que disse Humberto Maturana e sobre o que disse Lynn Margulis, como veremos a seguir.

12 - VISÕES BIOLÓGICAS COMPETITIVAS E COLABORATIVAS

Reconhecer que a competição existe nas sociedades humanas nada tem a ver com pregar a sua imanência ou a sua inexorabilidade, ou especular sobre sua possível fonte biológica ou genética.
Argumenta-se, freqüentemente, que o mundo natural é um campo de luta pela vida. Se o mundo natural é um campo de luta pela vida (struggle for life), então seria “natural” pensar que o mundo social também o é? O darwinismo social e um pouco também o neo-darwinismo (como, aliás, qualquer darwinismo, em que pesem os esforços ingentes de vários bem-intencionados pesquisadores contemporâneos de “salvar” Darwin, dizendo que ele nunca disse “isso” ou “aquilo” – mais ou menos assim como se tentou, durante décadas, livrar Lenin das conseqüências maléficas dos sistemas políticos implantados por seus seguidores) induzem a uma resposta afirmativa a esta questão. O problema não é tomar a biologia como geratriz de comportamentos sociais, o que, sob certo aspecto, é inevitável, uma vez que o homem é um ser biológico basicamente. O problema está no tipo de biologia que se toma. Desse ponto de vista, todo darwinismo é social, na medida em que foi o comportamento social, observado num tipo de sociedade, que levou Darwin e seus seguidores a inferir um comportamento natural, ou melhor, a interpretar o comportamento natural em termos de luta. A sociedade inglesa, sob o influxo do emergente mercado capitalista, apresentava-se, de fato, como um campo de luta generalizado e até certo ponto selvagem (aliás, a expressão “capitalismo selvagem” tem tudo a ver com isso). Pelo que se pode depreender, a “lei da selva” não saiu da selva para a “praça do mercado”, mas, ao contrário, da segunda para a primeira como, aliás, já havia reconhecido Marx em 1862.
Matt Ridley resume de maneira brilhante: “Thomas Hobbes foi o antepassado intelectual de Charles Darwin em linha direta. Hobbes (1651) gerou David Hume (1739), que gerou Adam Smith (1776), que gerou Thomas Robert Malthus (1798), que gerou Charles Darwin (1859). Foi depois de ler Malthus que Darwin deixou de pensar sobre competição entre grupos e passou a pensar sobre competição entre indivíduos, mudança que Smith fizera um século antes. O diagnóstico hobbesiano – embora não a receita – ainda está no centro tanto da economia quanto da biologia evolutiva moderna (Smith gerou Friedman; Darwin gerou Dawkins). Na raiz das duas disciplinas está a noção de que, se o equilíbrio da natureza não foi projetado de cima, mas surgiu de baixo, não há motivo para pensar que se trata de um todo harmonioso. Mais tarde, John Maynard Keynes diria que A origem das espécies é ‘simples economia ricardiana expressa em linguagem científica’. E Stephen Jay Gould disse que a seleção natural ‘era essencialmente a economia de Adam Smith vista na natureza’. Karl Marx fez mais ou menos a mesma observação: ‘É notável’, escreve ele a Friedrich Engels, em junho de 1862, ‘como Darwin reconhece, entre os animais e as plantas, a própria sociedade inglesa à qual pertence, com sua divisão de trabalho, competição, abertura de novos mercados, ‘invenções’ e a luta malthusiana pela existência. É a bellum omnium contra omnes de Hobbes’” (Ridley, 1996: 284-5).
Na verdade, a raiz do problema está nos pressupostos que tomamos: no caso da contraposição competição x cooperação, no tipo de biologia da evolução a que recorremos para construir nossos modelos de comportamento social. Como a teoria oficial da evolução – ainda ensinada em quase todas as escolas do mundo – é o neodarwinismo, acabamos importando pressupostos não-cooperativos para as nossas ciências sociais. O neodarwinismo, como se sabe, é resultado de uma combinação das idéias originais de Darwin sobre as mudanças evolutivas graduais com as descobertas de Mandel sobre a estabilidade genética. “De acordo com a teoria neodarwinista, toda variação evolutiva resulta de mutação aleatória – isto é, de mudanças genéticas aleatórias – seguida por seleção natural” (Capra, 1996: 180). Mas o neodarwinismo não é a única teoria existente. Existe também a teoria da endossimbiose seqüencial de Lynn Margulis, para quem “o neodarwinismo é fundamentalmente falho, não somente pelo fato de se basear em conceitos reducionistas, que hoje estão obsoletos, mas também porque foi formulado numa linguagem matemática inapropriada... [a linguagem] da tradição zoológica... [acostumada] a lidar apenas com uma parte pequena e relativamente recente da história da evolução. Pesquisas atuais em microbiologia indicam vigorosamente que os principais caminhos para a criatividade da evolução foram desenvolvidos muito tempo antes que os animais entrassem em cena” (Idem: 181) (n. i.).
Para Margulis, a simbiose (“a tendência de diferentes organismos para viver em estreita associação uns com os outros e, com freqüência, dentro uns dos outros, como as bactérias em nossos intestinos”) cumpre um papel fundamental na evolução: “simbioses de longa duração, envolvendo bactérias e outros microorganismos que vivem dentro de células maiores, levaram, e continuam a levar, a novas formas de vida... [Assim, ela] vê a criação de novas formas de vida por meio de arranjos simbióticos permanentes como o principal caminho de evolução para todos os organismos superiores” (Capra, 1996: 185) (n. i.).
Examinemos o que diz a própria Margulis. “A simbiose, termo cunhado pelo botânico alemão Anton deBary em 1873, é a convivência de tipos muito diferentes de organismos; deBary, na verdade, a definiu como a ‘convivência de organismos de nomes diferentes’. Em certos casos, a coabitação, existência a longo prazo, resulta em simbiogênese: o surgimento de novos corpos, novos órgãos, novas espécies. Em suma, acredito que a maior parte da inovação evolutiva surgiu, e ainda surge, diretamente da simbiose. Essa não é a noção mais comum presente na maioria dos livros didáticos quanto à base da mudança evolutiva.
A simbiogênese, idéia proposta pelo russo Konstantin Merezhkovsky (1855-1921), refere-se à formação de novos órgãos e organismos por meio de incorporações simbióticas... esse é um fato fundamental na evolução. Todos os organismos grandes o bastante para que possamos vê-los são compostos de micróbios antes independentes, agrupados para formar totalidades maiores. Ao se fundir, muitos perderam o que, em retrospecto, reconhecemos como sua antiga individualidade... Creio que já consegui convencer muitos cientistas e estudantes de que partes das células, as organelas, surgiram simbiogeneticamente, como consequência de diferentes simbioses permanentes... Atualmente, trabalho na expansão da teoria, para mostrar que organismos maiores, com seus novos órgãos e novos sistemas de órgãos, também evoluíram pela simbiogênese. Se os simbiontes se fundem por completo, se eles se incorporam e formam um novo tipo de ser, o novo ‘indivíduo’, o resultado da fusão, por definição, evoluiu por simbiogênese. Embora o conceito de simbiogênese tenha sido proposto há um século, somente agora dispomos das ferramentas para testar a teoria com rigor” (Margulis, 1998: 38.9).
Para Margulis, “a simbiogênese foi a lua que puxou a maré da vida de suas profundezas oceânicas para a terra seca e para o ar... Se as pessoas um dia viajarem por longos períodos pelo espaço, a aventura nunca será tão artificial e estéril quanto em Jornada nas estrelas. A visão da engenharia asséptica nos libertando de nossos companheiros de planeta não é apenas insossa e tediosa, mas toca as raias do revoltante. Não importa o quanto nossa espécie nos preocupe, a vida é um sistema muito mais amplo. A vida é uma interdependência incrivelmente complexa de matéria e energia entre milhões de espécies fora (e dentro) de nossa própria pele. Esses estranhos da Terra são nossos parentes, nossos ancestrais, e parte de nós. Eles reciclam nossa matéria e nos trazem água e alimento. Não sobrevivemos sem ‘o outro’. Nosso passado simbiótico, interativo e interdependente, é interligado por águas agitadas” (Margulis, 1998: 106) (n. g.).
Embora Lynn Margulis esteja se referindo a processos estritamente biológicos – e por isso mesmo –, a idéia de que, na natureza, “não sobrevivemos sem o outro” (ou seja, de que só sobrevivemos com-o-outro) inspira ao pensamento social pressupostos radicalmente opostos àqueles que são sugeridos pela idéia de que, para sobreviver, temos de, de algum modo, vencer o outro (isto é, ultrapassá-lo evolutivamente por melhor adaptação).
Por isso, tem razão Fritjof Capra quando assinala que “a teoria da simbiogênese implica uma mudança radical de percepção no pensamento evolutivo. Enquanto a teoria convencional concebe o desdobramento da vida como um processo no qual as espécies apenas divergem uma da outra, Lynn Margulis alega que a formação de novas entidades compostas por meio da simbiose de organismos antes independentes tem sido a mais poderosa e mais importante das forças da evolução. Essa nova visão tem forçado biólogos a reconhecer a importância vital da cooperação no processo evolutivo. Os darwinistas sociais do século XIX viam somente competição na natureza – “a natureza, vermelha em dentes e em garras”, como se expressou o poeta Tennyson –, mas agora estamos começando a reconhecer a cooperação contínua e a dependência mútua entre todas as formas de vida como aspectos centrais da evolução. Nas palavras de Margulis e de Sagan: ‘A vida não se apossa do globo pelo combate, mas sim, pela formação de redes’ [Margulis e Sagan, 1986: 15]” (Capra, 1996: 185) (n. i.) (n. g.).
Se nossos antropólogos, sociólogos e economistas passassem a tomar como referência a produção, por exemplo, de Margulis, Maturana ou Gould, ao invés de Darwin e seus seguidores, Wilson ou Dawkins; ou seja, se tomassem como pressupostos outras biologias da evolução, é muito provável que fizessem outro tipo de ciência social e econômica e que, assim, suas interpretações do que ocorre na natureza não fossem tão projetivas do que observam na sociedade mercantil.
Quando seres não humanos chocam-se entre si no seu processo de aceder a recursos sobrevivenciais ou reprodutivos – mesmo que uns devorem ou matem os outros – isso não é um duelo, uma guerra, uma competição em termos humanos, porque, em 99,999...9% dos casos, não há um “átomo de interesse” envolvido em disputa, não há auto-asserção egóica, não há a emoção de se comprazer no ato de privar o outro dos recursos necessários à sua subsistência ou de aniquilá-lo, não há assassinato ou, se houver, como se diz que há no caso de certos primatas (os 0,00...1%), essa emoção não é constitutiva do seu viver coletivo, a não ser que, por alguma razão (em geral, não por acaso, o contato com humanos civilizados), tenha se estabelecido uma incongruência com o meio, o que acabará levando tal espécie ou linhagem à extinção, em virtude da impossibilidade de realização da sua autopoiese. Todos os choques entre seres não humanos são, como reconheceu Maturana, resultados de processos coletivos de realização de autopoiese, coreografias da dança estrutural que permite a manutenção e a reprodução de espécies e linhagens em congruências múltiplas e recíprocas com o meio.
Os darwinismos são sociais porque decalcam a biologia da sociologia desse tipo de sociedade em que vivemos e, nesse tipo de sociedade (do padrão civilizatório patriarcal), sempre haverá competição, em algum grau, em todas as esferas da realidade humano-social. A conclusão é a de que não há como restringir a competição à esfera do mercado, porque não há como desvencilhar a competição do ser humano realmente existente, na medida em que somos, em parte, culturalmente construídos segundo um padrão que se tem transmitido, de modo não-genético, geração após geração (pelo menos nos últimos seis mil anos). O que não quer dizer que não possa haver graus maiores de cooperação e/ou graus menores de competição nas sociedades atuais. Nem quer dizer que uma “lógica” competitiva (como, por exemplo, a do mercado) deva, necessariamente, prevalecer nas sociedades civis e nos governos das sociedades realmente existentes no mundo de hoje (como preconiza a ideologia dita neoliberal e outras teorias sub-liberais esposadas por grande parte dos economistas hodiernos).
As teorias do capital social, pelo contrário, argumentam que graus maiores de cooperação são mais favoráveis ao desenvolvimento das sociedades humanas. Ao fazer isso, pressupõem que o desenvolvimento social é condição para o desenvolvimento, de diversos pontos de vista sob os quais entendem o termo “desenvolvimento”, inclusive quando consideram apenas o desenvolvimento econômico. As teorias do capital aocial não são teorias para uma sociedade que não existe, mas para as sociedades realmente existentes, as quais, embora manifestem, em maior ou menor grau, uma racionalidade competitiva em todas as suas esferas, também são pervadidas, em maior ou menor grau, por uma racionalidade (e por uma emocionalidade!) cooperativa. Então, as teorias do capital social dizem o seguinte: quanto maior for o exercício social da cooperação, mais condições terá uma sociedade de se desenvolver socialmente e, por conseguinte, mais condições terá de ensejar a dinamização das potencialidades e a actualização das capacidades das pessoas que a compõem – o que redunda numa maior capacidade de realizar bons governos e de prosperar economicamente.
Num certo sentido, isso vai contra a crença, hoje bastante generalizada, de que, quanto maior o grau de enraizamento e de abrangência de uma racionalidade competitiva, mais condições terá uma sociedade de dinamizar sua economia, de crescer e, como conseqüência, de melhorar as condições de vida de suas populações. Mas essa crença é meio estúpida – de vez que quem dinamiza a economia não é o capital físico ou financeiro, enquanto coisas, entes objetiváveis independentemente das relações sociais que os constituem, mas a qualidade das relações entre as pessoas; e de vez que a qualidade dessas relações depende das capacidades das pessoas e do ambiente em que estas pessoas se relacionam – o qual deve fornecer uma base de confiança para que se possa efetivar qualquer relação economicamente viável e um lastro de cooperação para que possam tornar-se economicamente favoráveis seus resultados (reduzindo-se, por exemplo, as margens de incerteza e os custos de transação).

13 - NEM ANJOS, NEM DEMÔNIOS

Para concluir. Inspirada, em grande parte, pela teoria dos jogos, existe hoje uma conversa de que o ser humano é, ao mesmo tempo, demônio e anjo, falcão e pomba. Tal caracterização, que agrada a mentalidade, um tanto infantilizada (no sentido de tornada socialmente irresponsável), de alguns estrategistas que vivem se divertindo com jogos matemáticos, na minha opinião, nada tem de científica.
De que ser humano se está falando? Os Ianomamis seriam, ao mesmo tempo, demônios e anjos? Por quê? Milhares de mães neolíticas, há 8 mil anos, nas margens do Danúbio, teriam se comportado como falcões, em virtude de alguma característica intrinsecamente constitutiva da classe Homo, de alguma predisposição genética para a competição? Respostas afirmativas para tais questões não são ao menos verossímeis para qualquer pessoa de bom senso.
No entanto, a história humana, pelos menos nos últimos seis mil anos, mostra, à farta, como é possível produzir demônios e falcões. A julgar pelas condições atuais de nossa vida social, isso pode ser feito sem grande dificuldade: basta introduzir padrões de organização hierárquicos e modos de regulação autocráticos em uma coletividade humana, para que em tal coletividade se instaure a predação social, com tudo o que isso implica em termos de busca, a qualquer preço, da satisfação de interesses individuais, guerra, apropriação, sujeição, abuso (uso forçado de seres humanos por outros seres humanos) e controle.
Poder-se-ia objetar, argumentando que tais características da predação social já deveriam estar presentes, em alguma medida, em uma sociedade, para que se pudesse instaurar padrões hierárquicos de organização e modos autocráticos de regulação nesta sociedade. Por certo, a hierarquia e a autocracia reproduzem socialmente, e em escala ampliada, demônios ou falcões – mas, se a questão é saber como se produziram, originariamente, hierarquia e autocracia na humanidade, então o assunto torna-se mais complexo.
Pode-se adotar três grandes tipos de respostas para essa questão: a) o tipo de resposta de quem imagina que as características da predação (ou, pelo menos, uma parte dessas características – e fala-se aqui da predação social, não da predação natural) são constitutivas da espécie humana e fazem parte de um patrimônio que, de alguma forma, se transmite geneticamente geração após geração; b) o tipo de resposta de quem imagina que as características da predação social são resultados de configurações comportamentais adquiridas fortuitamente, mas que, uma vez adquiridas, se conservaram por meio da cultura, quer dizer, da transmissão não genética de comportamentos, geração após geração; e c) o tipo de resposta que combina as duas respostas anteriores.
Penso que se deva dizer que (ainda) não há como resolver definitivamente a questão. Os argumentos em prol desta ou daquela resposta não são conclusivos, conquanto, em certo sentido, sejam reveladores: às preferências por um tipo de resposta para explicar um comportamento pregresso, associam-se, em geral, preferências atuais por caminhos a seguir no futuro. De sorte que não parece fortuita a coincidência, por exemplo, entre a preferência pela explicação genética e uma não adesão (ou uma adesão apenas parcial) à democracia e, sobretudo, à democratização ou radicalização da democracia.
Já que não há como olhar o passado, a não ser com os olhos do presente e, além disso, sob a perspectiva de um futuro desejável, na verdade, modificamos o passado para adequá-lo às nossas expectativas e não há ciência que possa ser invocada para separar uma visão objetiva do passado de toda a carga de subjetividade que lhe atribuímos quando tentamos desvendá-lo. Assim, por exemplo, quem vê competição sistemática na natureza não humana (ou mesmo na sociedade humana pré-patriarcal), quem vê “política chimpanzé”, quem vê guerra entre artrópodes, está, na verdade, projetando seus modelos mentais de uma civilização de predadores em realidades que nada têm a ver com a cultura patriarcal, hierárquica e autocrática que tem se conservado nos últimos seis mil anos na maior parte do mundo.
A observação de que nem todos os seres humanos se comportam como anjos ou como demônios, ao invés de levar à afirmação de que somos, ao mesmo tempo, anjos e demônios, deveria levar à afirmação, muito mais lógica, de que não somos nem anjos nem demônios. A introdução desse tipo de classificação é que constitui o problema, ao supor que deva existir bem (altruísmo puro) e mal (egoísmo/altruísmo egoísta ou instrumental) na constituição do humano, ou um bem separável do mal em termos ontológicos e não contingentes. Sim, há uma ordem social que deriva da separação entre bem e mal e entre pombas (cooperativas/fiéis) e falcões (competitivos/desertores), mas esta ordem é cultural – e, portanto, social mesmo – e não natural.
Sustento, baseado em minhas preferências radicalmente democráticas, que é possível pensar da seguinte maneira. Como não há nada na natureza animal, inclusive na humana, que force a competição sistemática, nem mesmo a escassez de recursos sobrevivenciais (e aqui tomo a liberdade de generalizar a suposição de Lynn Margulis, segundo a qual diante da escassez a natureza tende, no longo prazo, a selecionar os simbiontes em detrimento dos predadores), então penso que a competição não deve ser constitutiva do humano, nem em termos do genótipo da espécie, nem em termos do fenótipo da linhagem. Por outro lado, como também não há nada na natureza animal que impeça a cooperação sistemática, e, sim, pelo contrário, como tão bem nos mostrou Humberto Maturana, existem, no caso do humano, condicionantes que ensejam a prática continuada da cooperação – pelo fato do nosso ser individual ser social –, então imagino que a cooperação deve ser uma característica fenotípica da linhagem humana que pode se realizar, porquanto não encontra nenhum óbice genotípico na espécie.
Portanto, resolvo assim a questão: o ser humano, deixado à sua própria sorte, no mínimo, nada tem que o impeça de ser cooperativo. Pode, entretanto, não ser cooperativo, desde que criemos condicionantes culturais que impeçam a colaboração e induzam socialmente à competição. Como procurei mostrar no meu livro “Capital Social” (Franco, 2001), tais condicionantes são, basicamente, de dois tipos: aqueles introduzidos pelo padrão de organização e aqueles instaurados pelo modo de regulação dos conflitos (gerados pelo padrão de organização ou pelo próprio modo de regulação), os quais determinam, respectivamente, a estrutura e a dinâmica de todas as sociedades humanas (pelo menos nos últimos seis mil anos). Pessoas conectadas horizontalmente, segundo um padrão de rede, no mínimo, não terão motivos para ser competitivas. Pessoas subordinadas verticalmente umas às outras, no mínimo, terão motivos para não ser cooperativas (sobretudo em relação às quais devem obedecer, isto é, agir motivadas pela vontade dos superiores e não pelo seu próprio desejo). Pessoas que pertencem a sociedades hierárquicas, que regulam os conflitos entre superiores e inferiores de modo autocrático, estarão submetidas a restrições para praticar a cooperação, ou melhor, para exercer socialmente a cooperação. Pessoas que pertencem a sociedades que, embora hierárquicas, tentam regular seus conflitos democraticamente, poderão praticar socialmente a cooperação, na exata medida em que tais sociedades consigam regular, de fato, e não apenas em virtude de princípios declarados em códigos legais (como as Constituições, por exemplo), seus conflitos democraticamente.

NOTAS

(1) Uma teoria da cooperação baseada nas idéias de Maturana pode ser tentada, sobretudo, a partir da “Biologia do Fenômeno Social” (1985a), um pequeno texto, basilar, publicado originalmente em alemão, e dos seguintes trabalhos: “De Máquinas e Seres Vivos. Autopoiesis: a organização do vivo” (1973) com Francisco Varela García; “A Árvore do Conhecimento” (1984), com Francisco Varela; “Herança e Meio Ambiente” (1985b), material docente inédito, escrito com Jorge Luzoro G.; “Ontologia do Conversar” (1988a); “Linguagem e Realidade: a origem do humano” (1988b), conferência organizada pela Sociedade de Biologia do Chile em 3 de novembro de 1988; “Um olhar sobre a educação atual da perspectiva da biologia do conhecimento” (1988c), publicado na coletânea “Emoções e Linguagem em Educação e Política” (1990); “Linguagem, Emoções e Ética na Atividade Política” (1988d), publicado na coletânea acima, da qual também consta um capítulo intitulado “Perguntas e Respostas” (e) e uma “Epítome” (f), ambas, suponho, da mesma data; “O Sentido do Humano” (1991), coletânea de entrevistas, prefácios, cartas, conferências e artigos – sobretudo as entrevistas “Onde?” (1989a), “Conviver para Conhecer” (1990a), “Convivência, aceitação e criatividade” (1991a), e “Um novo propósito de convivência” (1991b), o prefácio a “O Cálice e a Espada” (1990b), a carta “Quando se é humano?” (1990c), a conferência “Fundamentos Matrísticos” (1989b) e os artigos “Utopia e Ficção Científica” (1990d) e “Iniciativa Planetária: a paz [vista] de fora da guerra” (1988e); “Amor e jogo: Fundamentos Esquecidos do Humano. Do Patriarcado à Democracia” (1993), coletânea de textos, alguns com Gerda Verden-Zöller, que começaram a ser escritos em 1988 – sobretudo a “Introdução” e o “Epílogo e Reflexões Finais” (de ambos) e as “Conversações Matrísticas e Patriarcais” (de Maturana); e “A democracia é uma obra de arte” (s. d.), alocução em uma mesa redonda organizada pelo Instituto para o Desenvolvimento da Democracia Luís Carlos Galán, da Colômbia, da qual possuo agora apenas uma cópia da cópia que me foi entregue pessoalmente pelo autor, infelizmente, sem data; e, por último, o prefácio de Humberto Maturana à segunda edição da versão em espanhol do “De Máquinas e Seres Vivos. Autopoiese: a organização do vivo”, intitulado “Vinte Anos Depois” (1994).

(2) Deve-se examinar, por exemplo, a obra mais recente de Robert Wright, 2000: “Nonzero”, e também o seu livro anterior “The Moral Animal” (1994).

(3) Essa discussão da distinção entre “sociedades de parceria” e “sociedades de dominação”, já colocada por outros pesquisadores, foi recolocada por mim no capítulo 8 de “Capital Social” (Franco, 2001). É bom registrar aqui que qualquer coisa como o que Putnam (1993) chama de “cultura política” se baseia sempre num “paradigma civilizatório”. No caso das culturas políticas predominantes em sociedades de dominação – ou hierárquicas, como ele escreveu – este paradigma (de tradicionalidade) de fato verticalizou o mundo, “povoando” todo o universo simbólico com formas que não concorrem para o estabelecimento de um cosmos social isotrópico mas, pelo contrário, privilegiam a direção vertical.

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